Les piles horizontales #4

Pile de 5 livres : L'Empire des signes, de Roland Barthes ; Un sage est sans idée, de François Jullien ; Entretiens de Confucius ; Le Petit Livre des couleurs de Pastoureau et Simonnet ; Les couleurs de nos souvenirs, de Pastoureau
Point vert pour les lettres, violet pour la philo, orange pour la sagesse…

Les piles horizontales, ce sont les livres lus ces derniers mois ou dernières années, qui s’entassent chez moi au-dessus des bibliothèques en attendant d’être chroniquettés et d’acquérir ainsi leur droit à l’oubli. Aujourd’hui, une pile spéciale Points Seuil.

L'Empire des signes, de Roland Barthes, en Points Seuil

Le carnet de voyage version critique littéraire, ça mérite. Le décorticage de Barthes fait merveille lorsqu’il s’agit de dépiauter les us et coutumes d’une société fondamentalement différente de la nôtre, et dans le genre non-occidental, on fait difficilement plus étonnant que le Japon (faussement accessible de part sa très superficielle américanisation). Pachinko, baguettes, courbettes, paquets, papeterie… Roland Barthes s’arrête à tout ce qui étonne le voyageur, et décrit-déploie minutieusement ce qui fonctionne comme signe vers l’ailleurs. En même temps qu’une analyse intelligente et savoureuse, ces fragments portent la trace du temps : sur place, j’ai pu constater ce qui était demeuré et ce qui avait disparu depuis son passage à lui – cela rend encore plus émouvants ces fragments de regard curieux, amusé ou émerveillé.

Entretiens de Confucius, en Points Seuil

On ne va pas se mentir, les Entretiens avec Confucius sont relativement chiants à lire. Non seulement la forme du fragment oblige à raffermir son attention, que le texte ne soutient pas de lui-même, mais on se trouve sans cesse obligé de naviguer entre ce que le Maître dit et ce que la traductrice précise dans les notes en bas de page, sans savoir si on y trouvera un détail historique superflu pour qui ne vise pas l’érudition, ou bien le contexte qui manquait pour faire surgir le sens. Celui-ci paraît parfois masqué parce qu’il relève d’une forme de politesse ; aux contemporains, l’allusion est évidente. Si les paroles du Maître déroutent parfois, c’est par leur caractère hétérodoxal, jamais énigmatique.

Et c’est là que la lecture de François Jullien aide à entrer dans le texte : les entretiens de Confucius ne constituent pas un texte à creuser, sur lequel gloser. Sauf contexte qui nous échappe, il n’y a jamais rien de plus, le sens s’énonce plein et entier – d’où la nécessité de répéter en faisant varier le propos, pour s’en pénétrer.

Cela m’a rappelé la découverte et l’étude d’Épictète, avec ses innombrables exemples de ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Ce qui dépend de nous, ce qui ne dépend pas de nous, encore et encore. Mon premier réflexe devant ces répétitions ad nauseam a été de penser : c’est bon, on a compris, on n’est pas stupide. Mais comprendre intellectuellement n’est pas tout à fait la même chose que de com-prendre, de prendre avec soi et de l’incorporer à sa vie. Cette philosophie ne pose pas une énigme qu’on cherche à pénétrer à la recherche de la vérité ; c’est une philosophie par imprégnation, une vision de la vie dont on cherche à se pénétrer. C’est la philosophie avant qu’elle ne se détache de la sagesse pour devenir une branche de savoir, à laquelle on revient maladroitement aujourd’hui par le développement personnel. Avec toujours cette même question en toile de fond : conduire conduire sa vie, comment se conduire dans la vie ?

Les entretiens avec Confucius seront probablement plus à relire qu’à lire.

Un sage est sans idée, de François Jullien

Ce livre pourrait à lui seul occuper une chroniquette entière, du coup, je l’ai accordéonisé pour que le scroll ne soit pas indéfini. Mais s’il y a un truc à lire, c’est bien celui-ci !

Une girouette est sans idée
Les idées ont beau s’articuler dans des raisonnements rationnels, il y a toujours quelque chose d’irrationnel, de l’ordre de l’impensé, qui nous y fait ou non adhérer. Cela vaut pour le champ politique comme philosophique ; il y a toujours des sensibilités, des auteurs, qui nous parlent (à nous) plus que d’autres.

Un sage est sans idée : le titre m’a probablement attirée parce que je me perçois globalement comme ayant peu d’opinions stables, et que loin d’y voir une qualité, encore moins une sagesse, j’ai toujours perçu cela comme un manque de conviction. Je suis la girouette toujours plus ou moins d’accord avec la dernière personne qui a parlé, même si elle contredit l’avant-dernière avec laquelle j’étais également plus ou moins d’accord. J’absorbe généralement un point de vue en essayant de comprendre d’où il part ; parfois je ne le comprends pas, et c’est alors une vue que je repousse. Mais si je le comprends, je l’absorbe, et j’absorbe ainsi un tas d’opinions et de pensées qui se superposent et s’enchevêtrent, jusqu’à ne plus savoir trop quoi en penser. La contradiction est souvent fertile, mais elle rend difficile l’identification à un groupe, à une cause : même lorsque je m’y reconnais enfin (car tout de même, à 30 ans, des évidences se sont dessinées), j’éprouve toujours une réticence viscérale face aux discours militants – dont je reconnais pourtant intellectuellement l’importance. J’essaye de surmonter cette réticence depuis quelques années, et la meilleure aide que j’ai trouvée, ce ne sont pas les discours et les essais… mais les bande-dessinées, qui me font entrer dans une histoire incarnée, et freinent ma tendance à penser (et me laisser paralyser par) la contrepartie de la contrepartie.

Une idée sur l'absence d'idée du sage
Alors quoi, l’absence d’idées, une qualité ? La sagesse, carrément ? Passer de girouette à sage, c’était tentant, forcément. François Jullien expose la conception chinoise (antique) du sage comme un homme qui fait fi des idées pour penser la situation comme elle se présente. Et c’est ce qui rend parfois les réponses de Confucius étonnantes, si l’on ne comprend pas sa manière globale de fonctionner : on ne sait jamais ce qu’il va énoncer. Ses paroles, ses décisions sont toujours circonstanciées, adaptées à la situation comme à ses interlocuteurs. Les idées dont le sage est dépourvu ne sont pas seulement des idées toutes faites (des préjugés) ; ce sont aussi les idées qu’il aurait pu adopter à force de les emprunter, des idées qui auraient en quelque sorte coagulées en vision du monde (des postjugés, si on se permet le néologisme). Un sage est sans idée parce qu’il n’en adopte aucune ; il ne fait que les emprunter, momentanément, selon le besoin. Plus qu’une position neutre, qui relève essentiellement du fantasme, c’est une extrême versatilité qu’il faudrait réussir à embrasser. Ne pas essayer de se débarrasser des grilles de lecture, mais les multiplier, pour qu’elles se contredisent, se complètent et nous aident à comprendre, vraiment.
Révision anthropologique de la philosophie occidentale
Un sage est sans idées va bien au-delà de ce portrait du sage : François Jullien nous tend ce portrait comme un miroir, et utilise le détour par la sagesse chinoise pour penser l’angle mort de la philosophie occidentale. Renversant les perspectives, il montre que non seulement la sagesse n’est pas une sous-philosophie, qui serait restée à un stade peu développé, mais ce serait même plutôt la philosophie qui s’en serait écartée en se laissant obnubiler par la vérité. La Grèce en effet a connu une philosophie-sagesse ; et la Chine, la possibilité d’une philosophie focalisée sur le logos – voie sur laquelle elle ne s’est pas engagée, jugeant qu’on s’écartait ainsi de l’essentiel. Suivant François Jullien, on revisite l’histoire de la philosophie occidentale vue de l’extérieur : on voit comment le vrai s’est opposé en faux en utilisant le logos pour se dégager du mythos (la Chine n’a pas d’épopées et de mythes fondateurs) ; comment la vérité s’est articulée autour d’une essence éternelle (il n’y a pas de verbe être en chinois, ni donc de pensée de la substance), l’ontologie s’opposant-s’adossant à la religion (chez les Chinois, le Ciel n’est ni Dieu ni une abstraction abritant les idées, c’est juste ce qui est – l’ordre des choses, de la nature, mais avec la profondeur d’une perspective globale). On prend conscience que, de la focalisation sur la vérité, découle tout un tas de dichotomies : vrai/faux, évidemment, mais aussi substance/apparence, sujet/objet, concret/abstrait, théorie/pratique, esprit/corps… Tout un tas d’oppositions que la philosophie n’a plus alors d’autre choix que de dialectiser, condamnée alors à avancer en une histoire des idées – par opposition à la sagesse, qui se présente comme un fond atemporel où puiser.
Cours de philo, histoire de la philo
Je comprends mieux, du coup, pourquoi les cours de philosophie au lycée sont par défaut des cours sur l’histoire (thématisée, certes) de la philosophie, et entraînent parfois une déception. On s’attend à des révélations et non, rien, sinon le plaisir peut-être d’argumenter tout et son contraire. Le professeur que j’ai eu en hypokhâgne reconnaissait qu’à la limite, il n’y avait de philosophie qu’en dehors du cours de philosophie. Je relis aussi avec plus de recul une remarque du jury de l’ENS dans un rapport de concours : ils trouvaient que les candidats recouraient un peu trop souvent aux philosophes antiques comme à des thèses bien gentilles qu’on exposait en première partie de dissertation pour ensuite les dépasser… mais quelque part, c’était aussi un peu naïf de leur part de ne pas voir que la discipline et son enseignement tendaient naturellement vers ça. (Je me souviens de l’effet de bizarrerie d’avoir bâti une troisième et dernière partie sur Aristote, une fois – j’avais vite rajouté une citation de Nietzsche en conclusion pour conjurer cette entorse chronologique.)
Sage comme une image

Après la première moitié de l’ouvrage, où le détour par la sagesse chinoise a permis d’éclairer les angles morts de la philosophie occidentale en l’opposant à ce que n’est pas la sagesse chinoise, la seconde moitié tente d’expliquer ce qu’elle est, en quoi elle consiste (la philosophie occidentale devenant à son tour outil stratégique repoussoir). Le sage ne s’attache à aucune idée (partisane), mais prends parti lorsque les circonstances l’exigent – ni relativiste ni sceptique. Hormis la réfutation de ces deux positions de pensée occidentales, l’auteur est peu à peu forcé de quitter la démonstration pour la variation : la sagesse, c’est qu’il n’y a rien à en dire ; on ne peut plus que le faire remarquer. Il n’y a plus de sujet ni d’objet, seulement un processus, dont on a à prendre conscience, qui fait que les choses se font (et se défont). Alors que la philosophie occidentale est en quête d’un sens caché à débusquer (à révéler, pour la religion), la sagesse a pour seul but de faire réaliser ce qui est caché parce qu’évident, trop gros tout le temps sous notre nez : la vie, qui passe. Et forcément, face à ça, le discours tend au déictique, puis à l’aporie. C’est ça [silence].

Il n’y a rien à en dire ; on ne peut qu’en souligner l’immanence. Je comprends mieux rétrospectivement la difficulté que nous avions eu, en cours d’anglais en prépa, à faire une explication de texte sur un poème lapidaire, genre haïku… et le choix du professeur de nous le proposer en commentaire comparé, à côté d’un autre de poème de l’auteur, qui lui réagissait bien à nos réflexes de glose littéraire. La seule chose à en dire, c’est qu’il n’y avait rien à en dire, et tout seul, il n’aurait pas occupé un copie double.

Balle de match
Un sage est sans idée a été une lecture incroyablement stimulante, mais je suis bien fille de la culture occidentale : j’ai apprécié un livre de philosophie sur la sagesse, où l’absence de sens à rechercher (de la sagesse chinoise) se dévoile comme sens caché (de l’ouvrage) – et j’ai dû me forcer ensuite pour finir les Entretiens de Confucius. Autrement dit, l’enquête intellectuelle m’excite davantage que son objet, quand bien même son objet est de faire accéder à la compréhension d’une manière d’être, en-deça au-delà de l’exercice intellectuelle. Toute guillerette de me découvrir une porte d’entrée vers une culture qui m’échappait, je n’en finis pas d’ausculter le cadre, les gonds, la décoration, et d’admirer le paysage qu’elle encadre derrière elle, mais où je ne m’aventure pas – ou si peu, à petits pas.

Tandis que la voie philosophique ou religieuse, grecque ou biblique, et si différente qu’elle soit dans les deux cas, conduit à (à Dieu, à la vérité), la voie que prône la sagesse ne conduit à rien, il n’y a pas de vérité – de révélation ou de dévoilement – qui soit son aboutissement. Ce qui fait la “voie”, aux yeux de la sagesse, est son caractère viable ; elle ne conduit pas vers un but, mais c’est par elle qu’on peut passer […].

Un sage est sans idée, chapitre “Fallait-il faire une fixation sur la vérité ?”, p. 117 de l’édition Points Seuil

Est sage […] qui ne se pose plus la question du Sens […]. Est sage celui pour qui, enfin, le monde et la vie vont de soi.

Idem, p. 121
[…] si la sagesse “ne parle pas” à la jeunesse, c’est que celle-ci peut bien comprendre – intellectuellement parlant, à titre d’idée – mais qu’elle ne peut “réaliser”. Il y faut du temps, ou, plus exactement, du déroulement […] de sorte que, commençant à se détendre et se relâcher, la vitalité se met à laisser passer ; et que, le corps ayant commencé à mourir […], on devient progressivement sensible, à travers ce retrait, au cours des choses qui nous fait disparaître, on commence à s’en imprégner.

[…]

Car si la sagesse est un effet du temps qui passe, et de la vieillesse qui vient, ce n’est pas qu’on se résigne, ni même qu’on “accepte” les choses comme elles sont, ou même qu’on n’éprouve pas le désir qu’elles soient autrement, mais qu’on les prend simplement comme elles viennent, sans plus les juger, dans leur passage – en passant : en “réalisant” que tout ne fait que passer.

Idem, p. 201
Le Petit livre des couleurs, de M. Pastoureau interviewé par D. Simonnet

C’est un tout petit livre bien fait, qui fourmille de découvertes sur des symboliques que l’on pensait toutes bêtes. Dans l’enthousiasme, j’avais commencé une série de notes dessinées (qui prennent chacune autant de temps que la lecture du livre) : sur le rouge, le bleu… Faites-moi signe si le jaune, le blanc, le vert et le noir vous intéressent.

un poème lapidaire, genre haïku

Les Couleurs de nos souvenirs, de Michel Pastoureau

C’est typiquement le genre d’essai qui m’attire : à l’anglo-saxonne, mêlant connaissances et anecdotes personnelles. Contrairement au Petit Livre des couleurs, ce ne sont plus les couleurs qui dictent leur ordre ; elles apparaissent au gré des souvenirs et des anecdotes rassemblées par grandes thématiques ( le vêtement, les arts, le sport, les symboles…). Pas de raisonnement ou d’histoire à dérouler, seulement des prétextes à amuser, instruire, partager. Le saviez-vous ? L’histoire s’incarne et l’historien se dévoile, non sans auto-dérision. Il y a d’ailleurs une certaine drôlerie à recevoir ces confidences à la TedX de la part d’un universitaire français – un côté grand-père érudit en goguette. C’est plaisant. Un temps.

La forme de l’essai-recueil présente l’avantage de ne pas exiger une grande concentration ; la lecture s’interrompt facilement. L’inconvénient, comme pour des nouvelles par rapport à un roman, c’est qu’il faut à chaque chapitre faire l’effort de s’y replonger. Ma lecture s’est éternisée. Comment peut-on élire le vert comme couleur préféré ? Et dénier à l’orange le statut de couleur, ravalé à la nuance, l’orangé ? Heureusement que le métro était là pour m’aider à avancer, à coups de stations chapitres homéopathiques : la couleurs de nos souvenirs sera finalement rose, ligne 7.

(Pendant ma lecture, je me suis mise à rêver d’un paragraphe sur le débat bleu et vert des justaucorps d’In the Middle. Voire d’un livre entier sur la couleur dans le ballet. Les couleurs de nos souvenirs fait partie de ces livres qui donnent envie de les réécrire sitôt lus – pas pour les corriger, juste les décliner.)

Idem (3)

C/ Ce qui fourmille sous mon crâne (non, pas des poux)

Où le livre est rangé

 

On a vu avec le mouvement du raisonnement et les longs détours par le pouvoir que le sujet initial finissait par devenir un exemple de ce qui était d’abord proposé comme devant en fournir l’explication, d’où que l’on pourrait se demander comment lui est venu l’idée de prendre le sexe pour sujet. A-t-il vu cela comme un domaine de réflexion quant à l’exercice du pouvoir ? Ou s’y serait-il dirigé à l’aveuglette, par curiosité, et y étant allé avec ses recherches passés, y aurait retrouvé les mécanismes du pouvoir ?

 

Je me demande parfois comment certains peuvent avoir l’idée de se pencher sur des domaines qui sembleraient extérieurs à leur matière. Je ne nie pas l’intérêt de ces travaux, au contraire, ils sont passionnants – le problème étant justement qu’ils se sont révélés passionnants et n’avaient rien d’attirant au départ. Même si l’on pourrait dans le cas de Foucault suspecter la découverte de petites pépites croustillantes et récréatives au cours de son travail de recherche, qu’il n’y ait rien de tel dans l’ouvrage qu’il publie devrait nous faire soupçonner une curiosité d’un tout autre ordre. Une curiosité qui pourrait également pousser un historien à se pencher sur la mort, par exemple. Je m’étais en effet fait de semblables réflexions en lisant un bout de l’essai d’Ariès sur la mort en Occident : comment peut-on avoir envie de constituer comme sujet de recherche un fait aussi pesant et potentiellement déprimant que la mort ? surtout lorsque l’on vit à une époque où la mort, comme le sexe, d’ailleurs, est esquivée autant que faire se peut ? – question qui suscite à elle seule l’intérêt, mais qui ne peut être formulée qu’une fois les recherches entreprises, puisque c’est ce qu’elles font finalement apparaître : que notre réticence à l’égard de ces sujets est historiquement déterminée. Il y a quelque chose de remarquable à parvenir à s’arracher à l’époque dans laquelle on est pris comme dans de la gelée, aux représentations dans lesquelles on baigne sans en avoir le moins du monde conscience.

 

On pourrait objecter que l’étude de ces deux exemples de la mort et du sexe pourrait être motivée par un come-back d’Eros et Thanatos, de l’envie du plaisir et de la fascination morbide – l’ennui étant qu’il n’y a rien de tel dans les essais que nous pouvons lire. Si cela a peut-être pu amuser Ariès et Foucault lors de leurs recherches, il n’en demeure pas moins que l’essentiel doit être ailleurs. A supposer même qu’il y ait eu une part de fascination au départ, elle ne peut manquer d’être minorée à l’extrême par les découvertes faites. Et l’on peut supposer ici qu’il s’agit moins de la nature de ces découvertes (il faudrait d’ailleurs se demander en quelle mesure ce ne sont pas des inventions – au sens de mise en forme– puisque l’histoire ne se « découvre » pas) que de leur forme. Tout se passe comme si le sujet disparaissait derrière le plaisir de comprendre les mécanismes historiques, d’articuler les périodes et d’entendre le sens des silences. Le complément de « la volonté de savoir » pourrait bien n’être ni le sexe ni le pouvoir…

L’architecture même du premier tome de l’Histoire de la sexualité met en relief la méthode employée (quatre règles de méthode pour se faire plaisir – et qui n’éclairent pas plus la résolution du sujet – la façon dont le sujet se résout, en revanche…), et Foucault insiste particulièrement sur les mécanismes quasi-tropismes des relations du sexe avec le pouvoir. Le motif de cette insistance pourrait être entièrement résorbé dans la difficulté inhérente à un raisonnement complexe qui demande à être explicité dans ses moindres détails, si elle ne gommait pas la matière du sujet, presque tout entier rejeté dans des énumérations, auxquelles il faut se concentrer pour redonner substance. Aussi la volonté de savoir est-il un titre particulièrement bien choisi. Usage intransitif du verbe « savoir » ; le « sexe » n’est qu’un complément d’objet possible parmi d’autres. Son sujet ne serait pas le pouvoir au détriment du sexe, mais le savoir au détriment des deux autres.

 

Le plaisir qui domine est bien celui de comprendre, et le domaine dans lequel s’inscrit l’ouvrage est bien celui de la philosophie, quand bien même son analyse ne peut se départir d’une forte dimension historique. Une petite phrase qui m’avait marquée en hypokhâgne (outre les bons mots au crayon à papier qui emplissent les marges et sont dans ma mémoire bien plus indélébile que tout ce que j’ai pu souligner à l’encre noire) prend là tout son sens : au fonds, il n’y aurait de philosophie qu’à l’extérieur du cours de philo, celle-ci étant moins un domaine qu’un mode de réflexion. La constituer comme matière, c’est risquer de la faire tourner en rond et de ne plus s’intéresser qu’abstraitement à son propre mode de réflexion (abyme, forcément). Les exemples et les énumérations de Foucault sont un dernier rempart pour empêcher de tourner à vide et se détourner de la fascination narcissique de la pensée pour elle-même, quoique d’une certaine façon, le choix du sujet soit déjà réflexif : étude des plaisirs pour jouir du plaisir à étudier (les plaisirs).

Et mon besoin de reprendre le raisonnement, de le décortiquer pour en comprendre le fonctionnement, s’il peut être une manifestation un brin névrosée d’un formatage khâgneux, ne fait que rajouter une couche (invisible et non indispensable, comme une troisième couche de peinture) à l’édifice : plaisir à comprendre le plaisir qu’il y a à l’étude de leur pluriel. Infiniment épuisant. Je deviendrais presque hystérique à essayer de tenir ensemble toutes ces longues chaînes de raison (seuls ceux qui auront lu le fichage en B/ pourront se foutre de moi)…toujours une qui échappe, comme les mèches quand on se fait un chignon pour un examen de danse.

[Un bouquin de philo, c’est u
n très bon rapport temps d’occupation/prix…]

[Il va être temps que je reprenne les cours, histoire que ce blog n’en devienne pas le substitut et puisse laisser place à d’autres âneries plus entraînantes.]

Histoire de la sexualité, de Michel Foucault – I La volonté de savoir

A / Ce que le livre n’est pas

Où je laisse entendre que ça va être long et laborieux et m’en excuse

 

[j’ai essayé de raccourcir, mais voyons que ça n’enlevait qu’une page word et ne changeait pas le problème fondamentale d’une longue lecture, j’ai abandonné… Je rappelle à toutes fins utiles qu’un des droits fondamentaux du lecteur est celui de ne pas lire]

 

Entre Engels et Gouhier, le titre de l’ouvrage de Foucault détonne dans le rayon de philosophie de chez Gibert. Attire un peu, aussi, forcément (d’autant que j’ai un radar à étiquettes jaunes là-bas). Mais je vous arrête tout de suite, il ne s’agit pas de l’histoire d’un quelconque Kâma-Sûtra occidental. Ce n’est pas le propos de ce livre. Ce qu’il est, en revanche, on met un certain temps à le définir. Le livre entier en fait.

Comme il s’agit d’un premier tome, on peut supposer qu’il s’agit d’une sorte d’introduction géante. Un peu laborieuse à mettre en place son sujet. Cela m’a rappelé le reproche que m’avait fait Mimi dans ma copie sur le cléricalisme (que j’ai mis la copie à désarticuler de la croyance), où l’on voyait certes la pensée en train de se faire tout au long du devoir, mais où l’on était agacé de voir arriver seulement à la fin ce qui aurait du être une réflexion préalable au brouillon. Comme souvent, c’est en arrivant à la conclusion que l’on comprend l’enjeu du sujet. C’est ce qui se passe ici : on est brinquebalé un long moment sans savoir où l’auteur veut en venir, et l’on patauge dans des termes quelques peu abstraits avant qu’ils finissent par prendre chair (vu le sujet, il serait temps). D’où que je ne sais pas trop par où prendre la chose : par le début revient à céder en partie à la pulsion du fichage, et par la fin, à exposer une certaine théorie sans sa formation et donc sans les problèmes auxquels elle se heurte. Alors je vais couper la poire en deux et commencer par le milieu, c‘est-à-dire les pépins.

L’histoire qu’entreprend Foucault n’est pas celle des couples dans l’intimité de la chambre à coucher (voyeurs s’abstenir), mais celle des discours qu’on a pu tenir sur le sexe et donc des rapports entre pouvoir et savoir du sexe (les lecteurs du marquis peuvent se retirer, they’d be very Sade). Une histoire de l’histoire du sexe en somme – la réflexion commence toujours avec un redoublement de ce style.

Entre sexe et pouvoir, le lien n’est pas immédiat, vous me l’accorderez, et dans la soupe qu’on veut nous faire avaler, on trouve comme cheveux la peine de mort, le racisme, Machiavel, Aristote ou bien Hobbes. La quatrième et le cinquième partie s’ouvrent comme une dissertation sur le pouvoir avant d’en venir aux relations qu’il entretient avec la sexualité : le détour qui semblait là pour éclairer un aspect de la question fait prendre un tout autre chemin et la sexualité, objet central à expliquer, prendrait une valeur d’exemple – certes paradigmatique, mais tout de même.

« Cette histoire de la sexualité, ou plutôt cette série d’études concernant les rapports historiques du pouvoir et du discours sur le sexe, je reconnais volontiers que le projet en est circulaire, en ce qu’il s’agit de deux tentatives qui renvoient l’une à l’autre. » L’auteur en a donc pleinement conscience, ce qui est formidable ; ce qui l’est moins, c’est qu’il met 119 pages à nous l’annoncer. C’est le problème avec les raisonnements circulaires, il faut bien commencer par un point donné du cercle sous peine de prendre la tangente. Que fait-il alors pendant les cent premières pages ? Un mélange de tangentes qui esquissent en creux le cercle à venir, dont on n’a que des arcs-de-cercle pas forcément reliés, et de ronds concentriques qui se resserrent de plus en plus autour du sujet, jusqu’à ce que le lasso étrangle le sujet avec son nœud.

 

(vous pouvez en rester là, ou sauter directement au C/)

 

Histoire de la sexualité, de Michel Foucault – I La volonté de savoir (2)

B/ Ce que je crois qu’est le livre

Où je ne résiste pas à la pulsion du fichage

 

II L’hypothèse répressive (le I est plutôt une introduction avec feu d’artifice de questions, donc je laisse de côté)

 

1) L’incitation aux discours

 

Tout d’abord, il faut réfuter la thèse adverse, et comme la thèse adverse n’est pas constituée mais est de l’ordre du préjugé bien entendu dans lequel nous baignons allégrement, il convient de l’établir, de prendre en compte ses arguments, pour dans un deuxième temps comprendre en quoi cette vision des choses n’est pas juste et pourquoi elle s’est néanmoins installée. Il s’agit en fait moins réfuter ce qui n’est pas une thèse que comprendre le fonctionnement de l’idéologie. Autant dire que cet itinéraire retors prend un certain temps. C’est la mise en question de l’hypothèse répressive selon laquelle la répression du sexe aurait commencé à être visible à partir du XVII° et se serait poursuivie crescendo jusqu’à la fin du XIX°, avec une inflexion (et non disparition) au XX°. Foucault ne s’attache pas à montrer le degré de fausseté d’une telle conception, mais va mettre en relief certains éléments qui en suggèrent une autre (jusqu’à ce que, ayant atteint un tel degré d’élaboration, elle phagocyte le première thèse et en montre non la vérité ou fausseté mais le fonctionnement, la traitant non pour ce qui est dit, mais comme discours ayant un contexte bien déterminé et des effets précis) : au XVII° (et rendue visible au siècle suivant) est apparue une prolifération des discours sur le sexe, qui ne servent ni ne sont les effets négatifs de la répression mais constituent un nouveau dispositif de pouvoir. En affirmant cette « explosion discursive », Foucault ne méconnaît pas l’appauvrissement forcé des discours alors produits ; la « codification de toute une rhétorique de l’allusion et de la métaphore » participe de ce phénomène d’expansion, et à la limite, la langue se châtierait pour pouvoir en parler.

 

La première forme que prend l’injonction à parler du sexe est celle de la confession catholique. « L’aveu de la chair ne cesse de croître », de l’acte lui-même, mais aussi de plus en plus des pensées et des désirs qui l’accompagnent, si bien que c’est moins l’obligation d’avouer les infractions aux lois du sexe, qui importe, que « la tâche , quasi infinie, de dire, de se dire à soi-même et de dire à un autre tout ce qui peut concerner le jeu des plaisirs », de « faire de son désir, de tout désir, discours ». Cette « mise en discours du sexe » élaborée avec la pratique de la confession (pour le maîtriser) se retrouve là où on l’attendrait le moins : dans la littérature scandaleuse du XVIII°, où le récit du plaisir majore celui-ci. Si les effets attendus sont différents dans un cas que dans l’autre, il n’en demeure pas moins que la parole est censée avoir un effet sur ce qu’elle ne semble que rapporter, qu’on en attend « des effets multiples de déplacement, d’intensification, de réorientation, de modification sur le désir lui-même. »

Cette « grande injonction polymorphe » à parler du sexe se retrouve au XVIII° dans des domaines aussi variés que :

l’économie : l’apparition d’un souci de la « population » distincte du « peuple », en tant qu’elle est également main d’œuvre et donc liée à la richesse du pays, implique la prise en compte des taux de natalité, de l’âge du mariage, des effets du célibat et autre donnée chiffrée du même ordre, qui donne envie de déchirer ses fiches d’histoire

la pédagogie : soucis et recommandations des médecins et des professeurs aux familles (environnement surveillé, avec dortoir non mixtes par exemple)

la médecine et la psychiatrie qui cherchent dans le sexe la boîte de Pandore des maladies mentales ou divers perversions.

la justice

Multiplication quantitative mais surtout qualitative de ce qui n’est donc pas un mais des discours sur le sexe. La question se pose alors de savoir pourquoi persiste le thème selon lequel le sexe est hors discours. Et là, c’est l’instant du coup de baguette magique du philosophe. Lapin blanc : et si cela ne faisait pas justement « partie de l’injonction par laquelle on suscite le discours ? ». Disparition de la colombe (vous n’aurez désormais plus la paix) : « Ce qui est propre aux sociétés modernes, ce n’est pas qu’elles aient voué le sexe à rester dans l’ombre, c’est qu’elles se soient vouées à en parler toujours, en le faisant valoir comme le secret. »

 

2) L’implantation perverse

 

Jusqu’à la fin du XVIII°, le licite et l’illicite en matière de sexe sont définis par la religion et la loi civile, et centrés sur les relations matrimoniales. Il y avait les relations dans le mariage et ‘le reste’ où l’inceste voisine joyeusement avec l’adultère et la sodomie (j’adore les listes de Foucault) et où le « contre-nature » n’est perçu que comme une vision extrême du « contre la loi ». C’est au XIX° siècle, celui de l’hystérie classificatrice, que l’on opère la distinction entre les deux. Tan
dis que le couple légitime « tend à fonctionner comme une norme, plus rigoureuse peut-être, mais plus silencieuse », on se tourne vers le hors-norme, et « un monde de la perversion se dessine ». Ce n’est pas qu’il apparaisse à ce moment ou devienne toléré (y’a du boulot), mais c’est qu’on lui donne la parole, ou plus exactement qu’on la lui arrache, s’il est vrai que se multiplient du même coup les instances de contrôles et les mécanismes de surveillance mis en place par la pédagogie et la thérapeutique.

 

L’important n’est pas pour Foucault le degré de répression, mais le fait que la fonction du pouvoir qui s’exerce là n’est pas celle de l’interdit (qui serait couplé avec la mise sous silence et non l’enquête maniaque et bavarde du phénomène interdit), mais davantage une prise de contrôle :

par l’aménagement de « lignes de pénétration ». Dans le domaine de la pédagogie, par exemple, le « vice » de l’enfant est moins un ennemi qu’un support qui assure une prise sur l’espace familial à tout un régime médico-sexuel.

par l’ « incorporation des perversions » aux individus qui en manifestent les signes et qui deviennent ainsi en quelque sorte une espèce à part, identifiable et donc plus aisée à écarter. Par exemple, « L’homosexualité est apparue comme une des figures de la sexualité lorsqu’elle a été rabattue de la pratique de la sodomie sur une sorte d’androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l’âme. »

en attisant les désirs ‘anormaux’ qu’il semble chercher à éteindre : le plaisir d’exercer un pouvoir « qui questionne, surveille, guette, épie, fouille, palpe » créé et relance « un plaisir qui s’allume d’avoir à échapper à ce pouvoir, à le fuir, à le tromper ».

 

Il s’ensuit que ce serait moins les individus aux comportements sexuels a-normaux qui seraient pervers (adj) que le mécanisme lui-même par lequel on les constitue comme pervers (nom) : « la société moderne est perverse, non point en dépit de son puritanisme ou comme par le contrecoup de son hypocrisie ; elle est perverse réellement et directement ».

L’explosion des discours sur le sexe ne seraient donc pas l’effet d’un esprit de contradiction en réponse à la répression, mais la manifestation de l’imbrication (selon un dispositif qui n’est pas celui de la loi) du plaisir et du pouvoir qui ne se retournent pas l’un contre l’autre : « ils se poursuivent, se chevauchent et se relancent. » Plaisir pervers à dénoncer la perversion du plaisir.

 

 

III Scientia sexualis

 

Le fait que le discours sur le sexe ait été repris par et réélaboré en tant que science n’est pas anodin dans la mesure où cette science échoue à comprendre entièrement le fonctionnement du sexe et va se focaliser particulièrement sur la dimension pathologique. Ainsi la biologie de la reproduction, qui ne pose pas spécialement de problème, est doublée par une médecine du sexe qui se développe à l’écart et dont le degré de scientificité est assez fantaisiste, prise qu’elle est entre crédulité et aveuglement : « une telle dénivellation serait bien le signe qu’il s’agissait en ce genre de discours, non point de dire la vérité mais d’empêcher qu’elle se dise. » Et pourtant, « ne pas vouloir reconnaître, c’est encore une péripétie de la volonté de vérité », et, se proclamant science, cette médecine contribue à constituer le sexe comme un enjeu de vérité.

 

La science n’est pas le seul moyen par lequel se peuvent obtenir des discours de vérité sur le sexe : de nombreuses sociétés se sont dotées d’une ars erotica (habituel pédantisme qui consiste à mettre les expressions en latin – mais bon, comme ça relève du fichage, je n’y touche pas – et puis sait-on jamais, il y a peut-être une référence que je n’ai pas). Où la vérité est extraite du plaisir lui-même, pris en compte par rapport à lui-même et non par rapport à une quelconque utilité. S’il y a silence, c’est qu’il y a secret ; il ne s’agit pas pour autant d’infamie, plutôt du mystère qui entoure le rite d’initiation.

Dans notre civilisation, pas d’art érotique mais une scientia sexualis qui fonctionne à l’opposé du secret, par l’aveu. Foucault retrace l’histoire de ce procédé qui s’est intégré à nous au point de nous paraître naturel : «  Nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante ». Au point que l’on n’a plus le moins du monde l’impression que l’aveu est extorqué : il affranchit et s’il ne sort pas, c’est qu’une contrainte pèse sur lui. Singulière inversion, quand on y pense et qui explique, selon Foucault le grand cas que l’on fait de la censure, interdiction de dire et de penser (en négatif donc, ce qui contraint au silence, et non ce qui extorque une parole). L’aveu assurerait l’assujettissement des hommes : sujets de leur aveu à la première personne et sujets de celui qui leur tire les vers du nez.

Le sexe a été matière privilégié d’aveu, et comme tout aveu, il s’inscrit par sa forme dans une relation de pouvoir, puisque « l’instance qui requiert l’aveu, l’impose, l’apprécie et intervient pour juger, punir, pardonner, consoler, réconcilier ». L’instance de domination est du côté de celui qui écoute et se tait, et le discours de vérité « prend effet, non pas dans celui qui le reçoit, mais dans celui auquel on l’arrache. »

 

Cette technique de production de vérité par l’aveu a produit de grandes archives des plaisirs, qui se sont effacées à mesure qu’elles se constituaient, jusqu’à ce qu’interviennent la médecine et la psychiatrie qui ont fait fonctionner les rituels de l’aveu dans les schémas de la régularité scientifique :

par une codification clinique du faire-parler (la formulation me paraît aussi charlatanesque que la nature pseudo-scientifique des observations, m’enfin)

par le postulat d’une causalité générale et diffuse, l’envers théorique d’une exigence technique : faire fonctionner l’aveu dans les cadres de la scientificité (voyez le résultat). Pour pouvoir tout interroger, il faut présupposer que le sexe peut être cause de tout et de n’importe quoi – le danger justifiant l’inquisition.

Par le principe d’une latence intrinsèque à la sexualité (là, vous commencez à suer, et ne savez pas si c’est le soleil ou le mal de crâne qui approche). L’aveu se déplace : « il tend à ne
plus porter seulement sur ce que le sujet voudrait bien cacher ; mais, sur ce qui lui est caché à lui-même », le fonctionnement du sexe demeurant obscur.

Par la méthode de l’interprétation. La vérité de l’aveu, non plus preuve mais signe, ne réside plus dans le seul sujet avouant, mais est doublée par l’interprétation de l’interlocuteur.

 

Et là, page 91, on arrive à une approche de ce que peut être la sexualité : vérité du sexe et de ses plaisirs, au point de croisement d’une technique d’aveu et d’une discursivité scientifique. On reçoit confirmation de ce qu’on avait deviné, « l’histoire de la sexualité doit se faire d’abord du point de vue d’une histoire des discours ». Ouf, il était temps. Enfin : « Avançons l’hypothèse générale du travail ». Page 92.

Au XVIII° la société bourgeoise a donc entrepris de formuler la vérité réglée du sexe, « comme si elle suspectait en lui un secret capital », en en faisant le point de fragilité de l’individu. En effet, si on demande la vérité sur le sexe (et puisqu’il a besoin d’être déchiffré, on se réserve le droit de dire nous-mêmes cette vérité), c’est qu’on lui demande « de nous dire notre vérité ». Et voilà qu’on se retrouve défini par notre sexe de façon bien plus englobante que la case F ou M à cocher sur les paperasses administratives. Ce qui est tout de même commode, c’est que la vérité du sexe a besoin d’être interprétée pour dire la vérité sur celui qui l’interprète : le processus comporte assez de retournements pour paraître objectif, et permet néanmoins de biaiser un peu le résultat (comme tous les tests pseudo-psychologiques qui foisonnent un peu partout) ou du moins de se définir soi-même. « La causalité dans le sujet, l’inconscient du sujet, […],le savoir en lui de ce qu’il ne sait pas lui-même, tout cela a trouvé à se déployer dans le discours du sexe. Non point, cependant, en raison de quelque propriété naturelle inhérente au sexe lui-même, mais en fonction des tactiques de pouvoir qui sont immanentes à ce discours. »

En reprenant (tiré de la partie suivante, car la reprise est presque toujours plus éclairante – à condition d’avoir été tiré de l’obscurité par le raisonnement qui nous paraît du coup moins clair), « sous la grande série des oppositions binaires (corps-âme, chair-esprit, instinct-raison, pulsions-conscience) qui semblaient renvoyer le sexe à une pure mécanique sans raison, l’Occident est parvenu […] à nous faire passer presque tout entier –nous, notre corps, notre âme, notre individualité, notre histoire- sous le signe d’une logique de la concupiscence et du désir. »

Et là, nouveau coup de baguette accompagnée de la rituelle formule magique qu’est la question rhétorique : la scientia sexualis ne fonctionnerait-elle pas comme une ars erotica, s’il est vrai que l’on prend du plaisir à la vérité sur le plaisir ? à moins que les plaisirs ne soient que les sous-produits d’une science sexuelle. Dans un cas comme dans l’autre, exit la thèse de la répression : c’est le retournement qui permet de préparer le grand écart vers l’étude des mécanismes du pouvoir. Car la question ne sera pas de savoir pourquoi le sexe est secret, mais pourquoi cette grande chasse à la vérité du sexe.

 

 

IV Le dispositif de sexualité

 

1)Enjeu (en selle pour la conquête du pouvoir)

 

En fait, que le sexe n’est pas réprimé n’est pas une assertion nouvelle, nous précise Foucault. Alors quoi, pourquoi nous en avoir rebattu les oreilles ? Vous ne trouvez pas ? ce n’était pas pour les bonnes raisons (les philosophes s’affrontent à coup de meilleures raisons qui ne sont pas toujours bonnes, un peu comme deux enfants qui renchériraient à coup de « parce que » de plus en plus sonores). Que l’on imagine le désir comme étant réprimé par le pouvoir ou comme étant constitué par la loi et le manque qu’elle instaure, la représentation du pouvoir est la même, tournant autour de ces traits principaux :

La relation négative. « Le pouvoir ne « peut » rien sur le sexe et les plaisirs, sauf à leur dire non »

L’instance de la règle. La prise de pouvoir sur le sexe se fait par le langage sous le mode « juridico-discursif » : la loi l’articule autour du licite et de l’illicite.

Le cycle de l’interdit qui joue sur deux inexistences et fait en sorte que le sexe renonce à lui-même sous peine d’être supprimé (suicide-toi ou c’est moi qui t’égorge, en gros – on se croirait presque dans un péplum gorgé d’honneur latin)

La logique de la censure, qui prend trois formes : « affirmer que ça n’est pas permis, empêcher que ça soit dit, nier que ça existe » (et on finit en réécrivant les archives de journaux) qui s’articulent ainsi : « de ce qui est interdit, on ne doit pas parler jusqu’à ce qu’il soit annulé dans le réel ; ce qui est inexistant n’a droit à aucune manifestation, même dans l’ordre de la parole qui énonce son inexistence ».

L’unité du dispositif, ayant une forme juridique à tous les niveaux

 

Si l’on accepte cette représentation du pouvoir, c’est qu’elle nous le rend tolérable, en ce qu’elle permet de penser que nous conservons une part intacte de notre liberté – puisque le pouvoir ne fait que limiter. Cette perception historique ne permet pas de penser les « nouveaux procédés de pouvoir qui fonctionnent non pas au droit mais à la technique, non pas à la loi mais à la normalisation, non pas au châtiment mais au contrôle ».

Rien ne sert donc de s’escrimer sur la nature du désir si l’on ne sort pas d’une conception juridique du pouvoir. Le sujet initial devient alors exemple, « qu’on ne peut pas manquer de considérer comme privilégié, puisque là, mieux que partout ailleurs, le pouvoir semblait fonctionner comme interdit ». Si on montre que tel n’est pas le cas, c’est gagné. On se retrouve alors avec une quatrième partie sur ce qu’est le pouvoir. On aurait pourtant du se méfier en croisant la phrase qui suit et qui sous couvert de garantir plus pleinement son argument, s’éloigne du sujet : « N’imaginons pas, du reste, que cette représentation soit propre à ceux qui posent le problème des rapports du pouvoir au sexe ». Avouez, vous l’imaginiez. Merci bien, l’auteur vous en est gré.

En vous faisant croire que vous pourriez trouver quelques anecdotes hard, Foucault vous entraîne dans un raisonnement ardu ; le sexe devient prét
exte, et l’auteur de Surveiller et punir retrouve sa marotte. Il est entré dans le lieu du divertissement pour vous convertir à sa thèse du pouvoir. Vous n’y pouvez mais, vous êtes embarqués.

 

2)Méthode (visiblement Descartes en a traumatisé quelques-uns)

 

Par pouvoir, Foucault n’entend pas « le Pouvoir », tel que les institutions d’un Etat le forment, mais la multiplicité des rapports de force d’autant plus excitants pour le philosophe qu’ils ne cessent de se reconfigurer (je ne vous raconte pas le nombre d’appositions dans ces pages, on sent qu’il s’éclate). « Omniprésence du pouvoir : non point parce qu’il aurait le privilège de tout regrouper sous son invincible unité, mais parce qu’il se produit à chaque instant, en tout point, ou plutôt dans toute relation d’un point à un autre ». Et the pouvoir, n’est rien que l’enchaînement qui prend appui sur chacune de ces relations de pouvoir mobiles et cherche en retour à les fixer.

 

La question de savoir pourquoi le pouvoir aurait besoin d’instituer un savoir du sexe tombe en même temps que the pouvoir. Il s’agit de voir quels sont les rapports de force à l’œuvre dans tel ou tel discours sur le sexe.

 

Et là, pas de baguette magique, mais après en avoir tant parlé, Foucault se fait plaisir avec quatre règles (la trinité cartésienne en somme) qu’il se propose de suivre – pas même comme règles mais impératifs de prudence. Je vois épargne la répétition générale, à part ce morceau d’improvisation :

Les discours sur le sexe ne sont pas forcément l’expression du pouvoir (the pouvoir), ils sont eux-mêmes pouvoirs (et donc pas nécessairement du côté de the pouvoir non plus). Surtout, avec un peu de recyclage (c’est tendance), un même discours peut aller dans des sens contraires. Exemple de la sodomie, d’abord entourée d’un silence qui a permis une extrême sévérité dans la répression et une tolérance assez large : l’apparition de discours faisant passer l’homosexuel d’adjectif à nom (une espèce) a permis une forte avancée des contrôles sociaux, mais également la constitution d’un discours en retour par les principaux intéressés, qui utilisent les mêmes termes pour parler d’eux. (On retrouve ici le problème que pour réfuter une chose, il faut la nommer – d’où risque de glissement. C’est ce qu’on avait vu en histoire sur la montée de l’antisémitisme autour de l’affaire Dreyfus, et qui fonctionne pour tout racisme).

 

3) Domaine

 

A partir du XVIII° se définissent quatre grands ensembles stratégiques :

Hystérisation du corps de la femme, intégralement saturé de sexualité par sa mise en communication organique avec le corps social (poule pondeuse pour la patrie), l’espace familial et la vie des enfants : « la Mère, avec son image en négatif qui est la « femme nerveuse », constitue la forme la plus visible de cette hystérisation.

Pédagogisation du sexe de l’enfant (word souligne, je me disait bien aussi que ça devait être un mot forgé), « en deça du sexe et déjà en lui » : prise en charge de « ce germe sexuel précieux et périlleux » (puisqu’il faut bien faire le coq gaullois d’une part, et qu’on pensait que l’onanisme avait des effets stérilisateurs ou déclencheur de tout en tas de maladies sympathiques).

Socialisation des conduites procréatrices, économique (incitation ou frein par des mesures fiscales par exemple), politique (problèmes démographiques), médicale (valeur pathogène du sexe)

Psychiatrisation du plaisir pervers

 

Il s’agirait moins d’une lutte contre la sexualité ou d’un effort pour en prendre le contrôle, que de sa production même. La sexualité ne serait pas une réalité d’en dessous sur laquelle on tâcherait d’exercer des prises, mais un réseau de surface où s’enchaîneraient l’ensemble des phénomènes et des discours. Comme ça, c’est un brin abstrait, mais ça devient plus intéressant juste après.

Les relations de sexe ont donné lieu dans toutes les sociétés à des dispositifs d’alliance (mariage, transmission des noms et des biens). Au XVIII° les sociétés occidentales ont inventé un dispositif de sexualité qui s’est greffé sur ce dispositif d’alliance et a contribué à en réduire l’importance. Tandis que le dispositif d’alliance a pour objectif de reproduire le jeu des relations sociales (temps fort de la « reproduction »), de maintenir la loi qui les régit, et qu’il entretient des liens privilégiés avec le droit, le dispositif de sexualité engendre une extension des domaines et des formes du pouvoir, est lié à des dispositifs récents de pouvoir et n’est pas ordonné à la reproduction puisqu’il a été lié dès l’origine à une intensification des corps.

Au carrefour des deux dispositifs, la famille : « elle transporte la loi et la dimension du juridique dans le dispositif de sexualité ; et elle transporte l’économie du plaisir et l’intensité des sensations dans le régime de l’alliance. »

« Cet épinglage du dispositif d’alliance et du dispositif de sexualité » permettrait de comprendre que la famille soit devenue un lieu d’affects obligé. Il se peut bien que l’interdit de l’inceste soit indispensable dans une société au dispositif d’alliance ; il l’est d’autant plus dans une société comprenant également le dispositif de sexualité. L’inceste occuperait là une place centrale, sans cesse sollicité et refusé : requis pour que la famille soit un « foyer d’incitation permanente de la sexualité » et interdit pour autant que la famille joue comme dispositif d’alliance. L’interdit de l’inceste revêtirait alors la fonction « de se défendre, non point contre un désir incestueux, mais contre l’extension et les implications de ce dispositif de sexualité qu’on avait mis en place mais dont l’inconvénient […] était d’ignorer les lois et les formes juridiques de l’alliance. » Il garantit que le dispositif de sexualité n’échapperait pas à celui de l’alliance en le recodant dans les formes du droit – et la sexualité paraît avoir été de tous temps placée sous le signe de la loi et du droit.

Le dispositif de sexualité, qui s’était développé dans les marges de la famille, va alors peu à peu s’y recentrer ; si bien que la famille « semble diffuser une sexualité qu’en fait elle réfléchit et diffracte. » Et lorsque les psychanalystes vont vouloir séparer les malades de leur famille pour détacher du système d’alliance le domaine de la sexualité et le traiter directement, ils retrouvent « au cœur même de cette sexualité, comme principe de sa formation et chiffre de son intelligibilité, la loi de l’alliance. » (qu’on songe seulement au complexe d’Oedipe). Alors que le dispositif de sexualité a pris naissance en s’appuyant sur le dispositif d’alliance et en investissant le cadre de la famille, un renversement s’opère, et c’est aujourd’hui lui
qui tend à soutenir le dispositif d’alliance.

 

4) Périodisation

 

Chronologie de l’invention des techniques (de pouvoir du dispositif de sexualité) : vers le milieu du XVI°, développement des procédures de direction et d’examen de conscience ; au début du XIX°, apparition des technologies médicales du sexe : relative autonomisation du sexe par rapport au corps avec la création d’une médecine des perversions et la multiplication des programmes d’eugénisme. On plaçait en effet le sexe « en position de ‘responsabilité biologique’ par rapport à l’espèce », à cause de ses propres maladies comme des celles qu’ils pouvaient transmettre ou créer aux générations futures, la perversion étant liée à l’hérédité par le biais de l’idée de « dégénérescence ». La psychanalyse s’est posée en rupture avec cette assimilation en détachant le projet de technique médicale des corrélations avec l’hérédité (avec Freud, on peut être un brin misogyne, mais plus raciste)

A partir du XIX° donc, le sexe devient ‘affaire d’Etat’, il s’ordonne « à l’institution médicale, à l’exigence de normalité, et plutôt qu’à la question de la mort et du châtiment éternel, au problème de la vie et de la maladie. »

 

Chronologie de diffusion et d’application de ces techniques

 

Elle ne s’est pas faite du bas vers le haut de la société, comme le laisserait penser l’hypothèse répressive (tenir en main la force de travail), mais, notamment en raison de la subtilité de certains procédés (examen de conscience scrupuleux par exemple), a d’abord été appliquée dans les classes économiques privilégiés et politiquement dirigeantes. La famille comme instance de contrôle et point de saturation sexuelle, c’est la famille bourgeoise ou aristocratique. Les couches populaires, également prises dans le dispositif d’alliance, ont longtemps échappé au dispositif de la sexualité, qui ne s’est implanté que peu à peu relativement à des problèmes de natalité (on découvre que ceux qui sont proches de la nature pratiquent également les techniques visant à éviter la reproduction lapine), de régulation du prolétariat urbain, et de protection de la société et de la ‘race’.

 

Dans la mise en place du dispositif de sexualité, il faut « soupçonner l’autoaffirmation d’une classe, plutôt que l’asservissement d’une autre ». La problématisation de la santé et l’intensification des corps est pour la bourgeoisie moyen de « maximaliser la vie ». La bourgeoisie s’est employée « à se donner une sexualité et à se constituer à partir d’elle un corps spécifique, un corps « de classe » avec une santé une hygiène, une descendance, une race ». Histoire de dire qu’ils n’ont pas gardé les cochons ensemble (voire n’en ont jamais vu).

On a là la transposition « des procédés utilisés par la noblesse pour marquer et maintenir sa distinction de caste », seulement là où le sang indiquait l’importance accordée à l’ancienneté des ascendances (valeur de l’alliance), la bourgeoisie se tourne du côté de sa descendance, avec comme indice le souci de son organisme. Il s’agit d’une nouvelle forme de racisme social, qui n’est plus conservatrice (conserver pure la fraction de sang noble) mais dynamique (s’accroître en une expansion indéfinie de vie).

Puisque c’est par la sexualité que la bourgeoisie se distinguait, elle a renâclé à la reconnaître aux classes laborieuses. Pour cela, il a fallu des conflits autour de l’espace urbain, des urgences économiques et la mise en place d’instances de contrôle (c’est comme de donner de l’argent aux associations caritatives, on veut être savoir où il va). Le prolétariat a mis du temps à accepter cette sexualité bavarde dans la mesure où elle lui était imposée à des fins d’assujettisement.

 

Seulement, une fois que tout le monde est logé a la même enseigne niveau sexe, la bourgeoisie doit se montrer assez retorse pour trouver un nouveau signe distinctif. Esprit de contradiction es-tu là ? Très certainement, ce sera la décence et la pruderie la plus ostentatoire. La ligne entre Monsieur Mâdame et le bas peuple « ne sera plus celle qui instaure la sexualité, mais une ligne qui au contraire la barre ». « La théorie de la répression, qui va peu à peu recouvrir tout le dispositif de sexualité et lui donner le sens d’un interdit général, a là son point d’origine. »

Comme la bourgeoisie est assez folle pour le devenir sans l’être au point de le vouloir (devenir folle), elle prend un joker, le fou du sexe (mais roi dans le présent ouvrage), j’ai nommé Freud. La psychanalyse arrive en effet pour lever les effets de l’interdit là où sa rigueur le rendait pathogène, et chez les individus qui sont en position d’avoir recours à elle. Ca refoule, cette stratégie fumante ! De là qu’ « à l’époque où l’inceste est pourchassé comme conduite d’un côté, ed l’autre, la psychanalyse s’emploie à le mettre au jour comme désir ». « Le père, d’un côté, était érigé en objet d’amour obligé ; mais ailleurs, s’il était amant, il était déchu par la loi ».

Cette bourgeoisie retorse a donc opéré un déplacement tactique considérable : le dispositif de sexualité peut être réinterprété en termes de répression généralisée. Et le succès même de la critique envers la répression « est liée au fait qu’elle se déployait toujours dan le dispositif de sexualité, et non pas hors de lui ou contre lui. » Et Foucault d’avancer comme preuve par l’absurde que les comportements sexuels ont bien changé sans que la sonore répression du sexe ait été moins dénoncée. L’hypothèse répressive est donc rétroactive, prise dans la trame même du dispositif de sexualité et ne saurait fournir le principe d’un mouvement pour démanteler la répression.

 

Je trouve ça dingue ces renversements. Ca me rend dingue. Ce n’est pas que cela vous fasse perdre vos repères, non, c’est que ces repères donnent prise à tout autre chose, ils changent de configuration. Et l’on découvre que ce qu’on pensait aller de soi est en fait historiquement déterminé, un simple point de vue que l’on croyait pourtant inamovible et depuis lequel on avait relu le passé, comme on aurait embrassé une vallée depuis les hauteurs sans soupçonner que depuis la vallée on puisse avoir une toute autre vue, et ne pas même ce soucier des hauteurs. Ce genre de renversement tout à la fois nous montre ce dans quoi l’on est pris, et dans le même temps nous en arrache – par une prise de distance brutale car radicale et immédiate, un zoom out. Parfaitement exprimé par la formule de quatrième de couverture d’un bouquin sur le visage de Raphaël Enthoven qui nous propose d’ « approcher le visage d’un peu plus loin ».

 

 

V Droit de mort et pouvoir sur la vie

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(même mouvement que dans la partie précédente : on part du pouvoir pour retomber sur ses pattes le sexe. Chat alors !)

 

Le droit de vie et de mort qu’avait le père romain sur ses enfants se retrouve chez le souverain, atténué cependant en ce qu’il est limité aux cas où la vie du souverain est menacée. Ce pouvoir se comprend par la négative car il est par nature limitatif : « il ne marque son pouvoir sur la vie que par la mort qu’il est en mesure d’exiger ». C’est « en fait le droit de faire mourir ou de laisser vivre ». Pas un droit pleinement positif, donc.

Cela se transforme à l’époque classique avec l’apparition d’un « pouvoir destiné à produire des forces, à les faire croître et à les ordonner ». Pouvoir direct sur la vie tandis que la mort « qui si fondait sur le droit du souverain de se défendre ou de demander qu’on le défende, va apparaître comme le simple envers du droit pour le corps social d’assurer sa vie, de la maintenir ou de la développer. »

« On pourrait dire qu’au vieux droit de faire mourir ou de laisser vivre s’est substitué un pouvoir de faire vivre ou de rejeter dans la mort. » Le pouvoir établit ses prises sur la vie, et la mort en marque la limite ( de la vie mais aussi du pouvoir, alors que ce dernier avait auparavant prise par la menace de mort). « C’est la prise en charge de la vie, plus que la menace de meurtre, qui donne au pouvoir son accès jusqu’au corps. »

Ce pouvoir s’est développé depuis le sous deux formes, investissant au XVII° le corps comme machine et au XVIII° le corps-espèce, support des processus biologiques. A ce « bio-pouvoir » (merci de ne pas visualiser un maïs géant armé d’une kalachnikov), il a fallu « des méthodes de pouvoir susceptibles de majorer les forces, les aptitudes, la vie en général sans pour autant les rendre plus difficiles à assujettir. » On a alors l’entrée de la vie dans l’histoire en tant que champ des techniques politiques (jusque là les seuls rapports étaient de l’ordre d’une pression du biologique sur l’histoire à travers les épidémies et famines).

Une des conséquences du bio-pouvoir est l’importance croissante prise par la norme au détriment de la loi, dans la mesure où la loi fonctionne, au moins symboliquement, en référence à la menace absolue (de mort) tandis que la norme peut endosser une fonction régulatrice. La loi ne s’efface pas entièrement au profit de la norme, mais celle-là tend à fonctionner toujours davantage comme celle-ci, qui en retour s’approprie les formulations du droit (« droit » à la vie, à la santé, au bonheur etc.). « Une société normalisatrice est l’effet historique d’une technologie de pouvoir centrée sur la vie. »

 

Etant accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce, « le sexe devient une cible centrale pour un pouvoir qui s’organise autour de la gestion de la vie plutôt que de la menace de la mort. » Il permet à la fois d’analyser et de dresser l’individualité.

Alors que dans les sociétés d’alliance, le sang est une réalité à fonction symbolique, dans les sociétés « à sexualité », « celle-ci n’est pas marque ou symbole, elle est objet et cible. » Les deux dispositifs ont connu des interférences dont deux notables :

la thématique du sang a été appelée à vivifier et soutenir le pouvoir du dispositif de sexualité, donnant naissance à un racisme étatique qui culmine avec le nazisme

l’effort pour réinscrire la sexualité dans l’ordre de la loi a été fait par le freudisme, en convoquant autour du désir tout l’ordre ancien du pouvoir.

 

C’est fin, c’est intelligent, mais… n’aurait-on pas perdu de vue le sujet ? Foucault pare à l’objection que « c’est parler de la sexualité comme si le sexe n’existait pas. » Je commençais à me demander s’il fallait que j’arrête de lire au soleil, parce que de ce « sexe » qui parsème le livre (et ma note du coup, je sens que je vais avoir des surprises dans les mots-clefs), je commençais à ne plus voir que le x, comme l’inconnue d’une équation à peine posée, ou plutôt étalée tout au long du texte (Quoique conséquent avec la cristallisation du mystère humain sur le sexe – x, le grand inconnu). Sexe, texte, ça finissait par devenir la même chose (en plein dans la nébuleux de la « sexualité », ce réseau de discours). Comme l’incompréhension (de même que le bovarysme) est une maladie textuellement transmissible, Foucault finit par nous venir en aide (enfin, pourrait-on dire ; mais Pascal vous rétorquerait que la dernière chose qu’on trouve en faisant un ouvrage est de savoir celle qu’il faut mettre la première).

Le « sexe » ne serait pas la réalité au-dessus de laquelle on proférerait des discours, mais une idée historiquement formée à l’intérieur du dispositif de sexualité. Le flou définitionnel en est l’indice, puisque le sexe peut aussi bien être :

ce qui est commun à l’homme et à la femme (m/f)

ce qui appartient par excellence à l’homme et ferait défaut à la femme (membre viril)

ce qui constitue à lui seul le corps de la femme (qu’on songe à l’expression de « le beau sexe », « le sexe faible » – mais alors cela devrait également s’appliquer à l’homme, avec en pendant (si j’ose dire) le « sexe fort »).

C’est le dispositif de sexualité qui met en place l’idée de « sexe », le situant au croisement de la fonction et de l’instinct, de l’absence et de la présence (ex, dans la sexualité des enfants, il est anatomiquement présent, mais absent relativement à sa finalité reproductrice).

La notion de « sexe » a permis de regrouper « des éléments anatomiques, des fonctions biologiques, des conduites, des sensations, des plaisirs » et de faire un principe de cette unité fictive, qui a reçu de son voisinage avec la science une garantie de quasi-scientificité. Ainsi constituée, elle permet d’inverser la représentation du pouvoir et de faire apparaître la sexualité comme une instance autonome que le pouvoir cherche à réprimer, et non dans sa relative essentielle et positive au pouvoir. L’idée du « sexe » permet d’esquiver ce qui fait le pouvoir (à entendre comme verbe sous peine de devoir le doubler en « pouvoir du pouvoir »). Cela a suscité un des principes de fonctionnement les plus essentiels au dispositif de sexualité : le désir du sexe, de l’articuler en discours. « C’est cette désirabilité qui nous fait croire que nous affirmons contre tout pouvoir les droits de notre sexe, alors qu’elle nous attache en fait au dispositif de sexualité ». « Ironie de ce dispositif : il nous fait croire qu’il y va de notre ‘libération’. »

Comment en sort-on alors ? – car c’est toujours la question que
l’on se pose alors ; personne ne veut être le dindon de la farce, surtout lorsqu’il sait à quelle sauce il va être mangé. Il faudrait s’affranchir de l’instance du sexe, et non chercher à le libérer puisque ce discours l’enferme toujours dans la sphère du pouvoir (et là, je ne peux pas m’empêcher de penser à tous ces magasines féminins qui affichent en grande police « sexe » sur la couverture, en croyant délicieusement à la provocation).

 

Petite intuition douteuse (quoique nébuleuse) : Foucault ne participerait-il pas aussi à l’entretient du « sexe-désir » ? Ou le récupère-t-il pour le convertir en critique lucide ? A prendre le contre-pied de l’hypothèse répressive, il finirait bien par prendre son pied. Il pourrait bien y avoir du plaisir à décortiquer de façon critique le processus de plaisir pervers à parler des plaisirs.

 

« contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs. »

La ferme et tous au plumard !

 

(une chanson douce pour s’endormir, tout de même : Je veux, d’Alex Beaupain )